长沟流月去无声

——略述我的治学缘起(代序)

林毓生

    当我接到上海文艺出版社高国平先生的来信，希望我能从已发表的著作中摘录若干篇，作为该社筹划出版的。＂学苑英华＂系列的一本的时候，心中颇感踌躇。一方面，我觉得高先生的盛情难却；但，另一方面，我做事一向很慢．而手上的一个大型研究计划必需积极进行，所以实在没有时间另做别的事。后来，我想或可烦请青年学人朱学勤先生代为采辑，井拜请王元化先生予以审定。谨此对元化光生与学勤的帮助，敬致谢忱。

    我对我所关怀的中国问题，就事沦事的反思，从拙著＜中国意识的危机＞中译初版于１９８６年印行(贵州人民出版社目前正在畴印此书的修订三版)以及＜中国传统的创造性转化＞于１９８８年印行以来，颇得国内读者的注意。在许多己发表与未发表的讨论中，我惊异于有的读者，虽然与我的教育背景与生活世界甚为不同，却对我的论著理解与掌握得非常清楚。对于读者群中这些知音，衷心甚觉欣慰与感激。

    但，也有不少读者，在还没有完全了解我的分析与论证及其涵义之前、就已经变成批评者了。例如，一位论者，在知道先师海耶克先生的文明演化沦的一些皮毛以后，竟把海氏归类于英国经验主义传统之中，并告诫笔者不应思考作为导向的”中国传统的创造性转化”的有关问题，认为那是有违师门之教的。殊不知出生于维也纳的海耶克先生是奥国主观(subjectivist)经济学派第四代的领导人物。他的学术，虽然重视经验并汲取了英国经验论(特别是休谟)的优点，在出发点上，却更接近新康德学派。事实上、海氏与我所服膺的博兰尼(Michael Polanyi)及韦伯，在基本立场上，都是反对经验主义的。在２０世纪的西方思想脉络中，海博两位更是反对经验主义传统下走向极端的逻辑经验论的重要人物。正如历代自由主义者一样．海氏是肯定思想在社会中的作用的。海氏认为思想没有决定一切、指导一切的本领。他不赞成一元式的思想决定论。然而，他认为思想与非思想(政治、经济、社会)的因素，在历史的试、误演化过程中．都是互动因子，而且这些不同因子在历史的不同时期，扮演着不同分量的角色。(最近国内因为包括《从理想主义到经验主义＞的＜顾准文集＞的被重视，而出现了反对理想主义的声浪。这是把什么事情部当作非黑即白的一元化思维模式的谬误．是与顾准先生的原意违背的。我们在了解事情[尤其是涵盖而比较广的观念或名词]的时候，必需先作＂内部区分＂[internal differentiation]。理想主义可区分为好几种。顾推先生反对的．是一个特殊意义之下的＂理想主义＂。他不是对每一种理想主义都反对。其实，他之所以能够以他那令人钦敬的艰苦卓绝的精神，在学术探索中，坚持独立而自由的思考，以致获得必须反对哪一个特殊意义之下的＂理想主义”的推理与结论．正是由于他自己的另一意义之下的理想主义的支持的缘故。)

    中国知识界里的许多人，多年来喜欢谈学术的派别、学术的源流。我前面那几句交代海耶克与博兰尼两先生学术立场的话，似乎蕴涵着读中需先了解我的学思背景的意思。但，这不是我的意思。相反，我对刚才提到的那位批评者的批评，是要说明：他对西方复杂的学术流派，一知半解式的＂理解＂正阻碍了他对我的论著的理解。一个人的学术著作是否有说服力——无论他是与哪个学派比较接近或根据什么样的背景出发——最终必需决定于其本身的分析与论证。

    不过，向读者说明一下我的学思历程最初的曲折、乐趣与艰辛，也许可能有助于读者对我的论著进行就事论事的理解。因此，我想以最近完成的关于我的＂治学综起”的自叙，作为本书的代序。

一 研读西方文明原始典籍的思想训练

    我是在1960年负笼来美的。攻读学位的遭遇与进程，算是相当幸运与顺利。1963年5月．在芝加哥大学社会思想委员会(Committe60H Socisl Thought University of Chicago)参加了别致而艰苦的博士资格考试。暑假期间，接获委员会执行秘书的通知，知道已经通过；因此，可以放手找寻论文的题目了。然而，就在这个时候．却从心灵深处涌现出来一个不大不小的危机。

    社会思想委员会训练学生的办法是：由独当一面、世界性的、在自己专业中已有重大贡献的一流学者，带领着学生精读涵义深广的经典著作。委员会中的师长们认为，经得起时间考验而有超时代意义的各项经典，一方面、展现了对其著成时代之内的具体而特殊的问题的深度探索；另一方面，却又蕴涵着对于人类所面对的普遍而永恒的问题、自成一家之言的看法。所以。精读原典．以及对其特定章节作许多小型研究报告井在学季结束前就已研究过的原典写一份完整的学季论文．乃是使学生获得思想训练的最佳法门之一。(芝大实行的是，一年有四个半季的
上课制度。不过，大部分数授夏季不授课。每一个学季有十一周，十周上课，一周考试。)

    学生到达委员会以后(实际上，社会思想委员会是一个在学术行政上独立的、只收硕士、博十研究生的学系)，不久即需与各位师长们商定＂基本课程＂的书单。这个书单．通常包括十五六部原典。学生们的书单彼此可以不尽相同，但大致都是从柏拉图的＜理想国＞以降．大家公认的西方文明中的典籍中选出的；同时，也可加入几部自己特别希望精读的非西方文明的典籍。另外，系里还有一项．带有＂知识贵族＂气息、与众不同的规定：书单上不可包括自己将来专业领域之内的经典著作。因为，自己领域中酌典籍，系里已经假定学生早晚是要精通的，而且会有自己的系统性阐释．故无需在＂基本课程”中，接受指导。另外一个理由是：培育青年学子原创能力的主要途径之一，不是使他(她)尽早变成一个对几件事情知道很多的学者，而是使他(她)能够在学术生涯的形成时期(做研究生的头几年)产生广阔的视野与深邃的探究能力。这种视野与能力的培育，不是一开始就让他(她)局限夜本行的专业之内所能达到的，而需使他(她)切实进入与他(她)的专业没有直接关系的经典著作之内。这样，一方面．他(她)因接触到了展现＂深邃”的具体实例．可以体会到所谓＂深邃的烷究能力＂究竞是怎么一回事，另一方面．由于真正已经进入过与他(她)的专业没有直接关系的典籍之内，其视野会很自然地越过他的专业领域，变得开阔而不是泛泛要求如此而已。

    根据上述原则，我与师长们商定的“基本课程‘的书单，便完全是从拍拉图与修两迪底斯(Thucydides)以降，西方文明的典籍中选出的，其中包括自由主义的原典、韦伯的＜新教伦理与资本主义精神＞和他的＜社会学论文集＞以及莎士比亚与陀思妥也大斯基的文学巨著等。

    然而，我申请奖学金的研究计划的题目，则是：＂1905—1949年间中国社会中的官僚政治与知识分子＂。之所以提出这样一个专题，主要是由于下述背景因素与个人关怀，相互作用的结果： (一)我在来美之前，已对中同第一、第二代知识分子的代表性著作．相当熟悉；(二)我的爱国意识使我觉得．唯有推行自由主义所蕴涵的典章制度(宪政)与思想文化，才能导使中国走向长治久安的通路，同胞们才能真正生活在一个合理、合乎人道、可以舒展性灵的人间秩序之中。换句话说．我特别关心的问题是：自由主义在中国的前途——亦即：自由主义在近现代中国，过去失败的历史原因的检讨，以及其未来发展的可能与如何发展的问题；(三)如要探讨自由主义在近现代中国历史中失败的问题，我觉得，首先需要把20世纪中国知识分子在社会上的地位弄清楚。

    我的研究计划，是为了要研究这个问题以及中国思想主流的变迁而提出的。它主要是说，自从１９０５年废除科举制度以后．中国知识精英与邦国中的官僚政治的关系，发生了巨大的变化。过去＂学而优则仕＂的管道已经不存在了．知识分子变成‘边缘人’[＂marginal men”)了。(＂边缘人＂是间接借用乏大早期社会学家派克[Bobert Park)所使用的名词。我在撰写研究计划之前，正在看瑞德斐写的＜初民世界及其转化＞[The Primitive world and Its Transformation)。瑞氏在书中第二章引述了派克关于知识分子是＂边绿人”的观点。我在这里所说的知识分子因科举制度的废除而变成＂边缘人＂的特殊历史境况，与派克、瑞德斐综论知识分子的文化情境，并没有直接的关系。我只是借用这个名词而已。近年来，余英时先生使用＂知识分子的边缘化与边缘人的中心化＂这一对观念，已撰成宏富的中英文论文来解释现代中国的历史变迁，读者可以参阅。)这样的历史变迁，构成了知识分子与邦国中的官僚政治相互疏离的客观条件。然而，中国读书人的精神认同，却不因变成社会上的边缘人而丧失，仍然深感必需承担国家兴亡的责任。另外一方面，20世纪中国知识界的激烈反传统思潮，呈现着文化与思想＂失序＂的现象。在这样的历史情况之下，标榜最终要废除邦国的官僚政治、带来文化与思想崭新的新秩序、与有效地打倒帝国主义侵略的共产主义革命运动，遂渐次赢得许多中国知识分子的支持与拥护；而关于共产主义革命运动在中国之所以成功的历史研究，在一定意义上，也可说明主张渐进的自由主义为何遭受失败的后果。

    这一研究计划，现在看来，显得相当租疏、庞大而缺乏自制。以我当时对国史理解的程度，似乎也只能如此。不过，我后来关于中国近现代思想史的研究，虽然在技术与分析的层次上与这个计划所反映的，有许多不同；但却可从它上面看到一部分蛛丝马迹。计划提出以后，先师海耶克先生对之颇为嘉勉．幸运地得到他的推荐，获得了全额奖学金。于是．我可循序安心地接受社会思想委员会的训练了。现在回想起来．撰写这份计划、实是我的研究生生涯中的关键时刻，而海耶克先生之所以决定推荐我取得专属由他推荐的奖学金，并不是因为我的计划有什么特别难得的见解，主要的原因可能是：不知他从我跟他读书的头一学季的过程中以及学季论文和这份研究计划上的什么地方．看出‘孺子可教’的资质，决定给我一个安心进修的机会。

二  莎士比亚与陀思妥也夫斯基给予的知性的喜悦

    社会思想委员会的政策是：学术研究享有绝对自由－－准许学生根据自己的兴趣选修任何本系或外系的课程，并可以根据自己的兴趣提出任何言之成理的计划来进行博士论文的专题研究。不过，这样的政策落实到我身上，却使我＂陷入＂一个相当吊诡的经验，井导致本文起初所提到的，心灵的危机。

    按常理，我既然已经公开提出来，并已获得奖学金支持的研究计划，当然就应按计划进行研究。虽然论文的正式撰写工作，需待博士资格考试通过以后才能进行；但，现在就应动手搜集材料，井思考与这个专题有关的各项问题。可是．我在这个性格持殊的学系做学生的头三年，却越来越与中国历史领域，变得疏远．

    当初之所以到芝加哥大学来求学，主要是由于在台湾大学读书期间，曾读过先师殷海光先生翻译的海耶克先生名著(到奴役之路)及其原文的缘故。因为深受此书的启发，而且具体地感觉别海氏的思想比殷先生所提倡的罗素要深刻得多，所以曾有，将来如果能够从学于海氏之门该多好的梦想。不过，那时以为这是不可及的。真没想到这个梦想，居然在四年之后，由于种种机线(包括学长许悼云兄的支持与鼓励)，竞得实现。

    到达芝大以后，除了跟随海耶克先生研读西方自由主义的原典和他自己的著作以外．也选修了不少人类学与社会学的课程。(那时因仍受殷先生的逻揭经验论的影响，以为历史解释，必需借助于现代西方社会科学发展出来的观念与分析。最初选修的课程之一是：早晨八点钟上课的＂社会心理学导论＂。)另外，我在社会思想委员会中的＂基本课程”的书单，除了包括我亟愿研读的自由主义的原典和韦伯的著作以外，却还需包括古希腊的典籍和西方文学的典籍。这是我始料未及的；觉得有些沮丧，心中也产生排斥之感。我从殷先生那里得到掺杂着科学主义色调的逻辑经验论的偏见，仍在心中作祟，当时认为应该尽量汲取现代社会科学的研究成果，如此才能使将来的研究更＂科学’；而且当时还认为文学作品是以主观的情绪语言表达作家的感受，对于一个矢志追求客观真理的人而言，不大可能有什么助益。至于古希腊的著作、对一个找寻自由主义之所以在中国失败与马列主义之所以在中国成功的根本原因、并且非常关心自由主义在中国未来发展的可能以及如何发展等问题的我而言，毕竞太过遥远。西方自由主义所蕴涵的典章制度与思想文化，是17世纪以来发展出来的东西，我努力去了解那些复杂的东西，都觉得时间不够用．哪有闲工夫浪费在几千年前古老的著作上去？另外，社会思想委员会虽然高唱学术研究的绝对自由；但，每个学生却又不能不在＂基本课程＂书单上列入几部古希腊的著作，对于这样的硬性规定，我也很感纳闷。难道这样的规定不与学术自由的原则抵触吗？

    然而，无论我喜欢也好、排斥也好，书单上的典籍必需研读下去。在＂导师课＂(Tutorials)上，往往典籍中的一段话，就要讨论一两个钟头。因此，浏览或速读是无济于事的。对于每一部典籍都必需字斟句酌，往复数次，才能应付师长的逼问、参与同学之间的辩难。而这些经典著作，的确经得起细读．在研读的过程中．除了对于我喜欢的自由主义典籍与韦伯，深感兴会淋漓以外．对于古希腊的典籍与书单上的文学典籍竟然也愈读愈读出味道来了。

    系里的同学只有十几个人．大家相处的很融洽。因为彼此之间“基本课程”的书单上有不少重叠之处，所以大家专业虽然不同，却有许多共同语言，以及可以共同讨论的题材。周末心情比较轻松的时候．两三个男同学有时分摊费用，买一瓶较好的法国红酒，相约携至一位女同学的公寓里聊天．大家聊着聊着就聊到修西迪底斯、柏拉图、亚理士多德、索佛克利斯(Sophocles)，或莎士比亚上去。往往一聊到柏拉图，话题就再无法转到别的地方了。到了午夜，酒喝完了，大家也累了，才散。

    这样精读经典著作的感受，是非常intense(强烈、热切)的．不但学生如此，一些师长们的表现，显示着他们的投入，也是很深的。有些经验，虽然距今已经三十多年，因为已经镶嵌在记忆中．现在回想起来，仍然历历如在目前。例如．在我研读陀思妥也夫斯基的《卡拉马助夫兄弟们》的时候，就有这样一次经验：一天，吃过晚饭后，八点半左右回到宿舍自己的房间内，拿起陀氏的书，继续读下去。当时是坐在书桌旁一个单人皮沙发上。在我聚精会神，研读的过程中，因为完全被书中所蕴涵的．关于神、自由、理性与人类是否能够承担自由的讨论所吸引身体没有怎么动，也未倚靠在沙发背上。到了午夜之后两点多，大概是因为有点累了，往后一靠，骤然感到冰凉，原来背后的衬衫被不自觉渗出的汗水浸透了——这样intense的阅读方式，连身体都产生了反应。

    另外一次，至今记忆犹新的经验是：我的书单上包括三部莎士比亚的悲剧：＜哈拇雷特＞、＜李尔王＞与＜奥赛罗＞。但，莎翁的悲剧．对我而言．却极难理解。我在研读西方哲学、政治思想、思想史、社会学理论中的典籍以及西方小说中的典籍的时候，并未感到太大困难。这些典籍，很快地把我从逻辑经验论的形式思维中提升出来。而早年在逻辑中的一些训练，却也使我无惧地迎向这些典籍中关于实质性问题的各项论点，并在与师长和同学的讨论中渐次形成自己的看法。但，我发现我很难进入莎士比亚悲剧的内部去理解其意义。这有点使我不知所措。于是，赶快找来有关莎翁的学术名著来参考，并仔细阅读各家的注释。然而，读过以后、除了可以复述各家的见解以外，并未使我与莎翁悲剧之间的“隔”，有何明显的好转。在研讨莎翁悲剧的讨论班上，我的发言，总是生硬而勉强，不能左右逢源。授课的师长葛桂恩(David Grene)先生(他是爱尔兰人，性格甚为强烈)，有好几次不知如何答复或评论我的发言，干脆将眼光转向别处，问其他同学有没有什么别的问题？处此情况，我觉得很尴尬、很沮丧。

    有一天，我路一位刚从巴黎大学游学归来，正在撰写由葛先生指导，有关叶芝(W．B．Yeats)的博士论文的同学——Sandra Cohen—说：“你们的莎士比亚到底为什么那么伟大？可是，我就是看不太懂。当然，这可能是因为我不行，以致无法理解他。不过，是否可能是，他也许不那么真的了不起，所以我才看不出他的伟大之处？”Sandra答道：‘当然，你所说的，也许是对的。不过，历代西方文学评论家都一致认为莎翁是两方文学史上，不世出的伟大作家之一，尤其是他的四大悲剧，更具深刻性。你不是有兴趣来了解我们的西方文明么？这是我们西方文明所能提供给你、最好的东西的极为重要的部分。是不是你仍然可以给西方文明另一次机会呢？”我听到Sandra这一番表面上很幽默，实际上很严肃的话以后，重新振作起精神来，继续苦读、苦思下去。Sandra说．莎翁的戏剧，是应该到戏院去看的。可惜当时芝加哥没有什么剧团上演莎翁悲剧(数月之后，我曾看过一出＜李尔王＞)。退而求其次、她建议我去图书馆聆听由英国名演员灌制的莎翁悲剧的全部唱片。

    就这样我反复研读下去。一天忽然想到手宙本身的缺陷问题，觉得也许可以从这个观点出发，写一篇关于＜奥赛罗＞的学季论文。这篇东两完成得相当快。过去种种对于莎翁的胶着、不解之处．顿时消退了。心中觉得豁然开朗，涌现出来一套理解＜奥寨罗＞的悲剧意义的思路。此时．我在葛先生班上的发言，也渐入佳境．颇得他与同学们的肯定与赞许；有时我的发言或问题，会引起葛先生一大串的发挥与推衍。这种在艰苦追索中的“发现”所带给我的精神上的欢愉，是难以笔墨形容的。

    论文写好打字以后，赶快送给葛先生。不久，圣诞假期到了。假期过后，我因对莎翁及其他各家的文学著作的研读，已经告一段落（在选修葛先生的莎翁悲剧讨论班之前．也曾上过他所主持，只有三个学生上课的，关于陀思妥也夫斯基的“导师课”），也就不再选修葛先生的课。新的学季过了几个礼拜以后．一天接到系里秘书的电话，告知葛先生已看完我的论文，我即可来系里取回。取得那份论文时，发现葛先生在上面，针对全文的论旨及许多细节，写了许多密密麻麻的评论以及不少奖掖的话，心中感到很高兴、很温暖。

    又过了几个礼拜，一天早晨，我在路边铺满白雪的校园内，正向哲学系走去。忽然有人从后面拍了我的肩膀一下。我转头一看，原来是葛桂恩先生。他的脸土似有愠色，严肃地问道：＂你这学期为什么不上我的课？＂他的话有点突兀，不过我仍恭谨平静地答道：＂我觉得我致力于文学典籍的研究，已经告一段落。这学期正在上别的课。”葛先生脸色即时变得开朗，带着笑容，说：“我不是要你非继续上我的课不可。我只是要告诉你，I miss you at my seminar(在现在的讨论班上，我对你感到怀念)。。说罢，他便踽踽地走开了。原来，葛先生一直在注意我在思想上—的成长：他在教学上的投入．也是很深的。

三  学术自由、心灵秩序与“问题意识“

    上述那样精读、苦读两方文明中原始典籍的经验，使我体会到，社会思想委员会表面上看来自相矛盾的教育方针———一方面，主张学术研究的绝对自由；另一方面，却又相当硬性地规定每个学生必须研读若干部西方文明中的原典，而在原典的选择上学生也没有很多的自由(必须包括柏拉图与莎士比亚等)——不但不互相抵触，而且相得益彰。学术自由和其它任何自由一样，不是应该没有限制的。(自由当然反对不合理的限制。然而，公平、合理的限制却是自由的条件。)无政府或虚无主义式的＂自由＂(即：主张任何事情，只要想做，就应被允许去做的那种＂自由＂)，不止于会使人类的社群生活无法维持下去，而且会使心灵变得空洞以致无法创造。

    学术自由必须以能够促进学术的进展为先决条件。而学术的进展却又需依据下列两个条件：(一)必需给予研究者自由的空间——他(她)因此可以根据自己的兴趣进行研究——这样才比较容易做出成绩来；(二)研究者内在的心灵世界，必需有所根据(而不是凭空乱想)——这样，学术研究才能进行。换句话说，研究者内在的心灵世界，必需是有秩序的、有标准的，而同时是开放的；如此，他(她)才能享受并受益于在探索中的自由空间。

    在研究人与社会及其相互关系的学术领域，研究者内在的心灵世界、愈有丰富的秩序与高超的标准，愈比较可能做出有意义的成绩来。［当然，心灵世界的危机，有时也是刺激创造力的因素之一。然而，即使是鲁迅——其作品深刻地反映看中国意识的危机－－在创作的时候，也仍然是根据他从中西思想与文化的互动中所获得的＂秩序”与＂标准＂进行的。而他的文学创作、之所以不能更上一层核，是由于深沉的中国意识的危机阻碍了他内在的心灵世界形成更丰富的秩序、更高超的标准的缘故。］而丰富的秩序与高超的标准，不是想要有，就能够得到的。
那是需从真正具有内容与活力的教育中，潜移默化中得来。精读在人类文明中禁得起时间考验－－屹立于时间之流－－的重大典籍，不失为获得这样的教育的途径之一。社会思想委员会的师长们、从来没有任何人主张学生在研究原典的时候，必须信服它们的论旨，所以这种研读原典的工作完全是在自由探索的空间中进行的。怀海德说(A．N．whitehead)；＂对于欧洲哲学传统最可靠的描述是：它是一连串关于柏拉图的注解。＂对人性具有卓越识见的莎士比亚，则常被称为是＂世界上最伟大的戏剧作家和英语之中的最佳诗人。＂社会思想委员会的师长们主张＂基本课程＂的书单上应该列入柏拉图的＜理想国＞和莎翁的悲剧，无非是希望在系里接受教育的青年学子们，能够有机会沉潜于真正具有丰富而高超的思想内容的典籍之中，从而获得资源——够资格——享用并很益于学术研究的绝对自由。

    这样的教育与我在海耶克先生门下研习海氏奥国主体性社会科学方法论以及韦伯的新康德学派社会科学方法论汇合，对我未来治学的方向与方法，产生了决定性的影响。过去我在台大所受到的逻辑经验论的影响，以及从那里衍生的带有形式主义格调的意见(例如，如前所述，认为历史的解释需要建立在各项社全科学[包括行为科学]的基础之上，等等)，均变得淡化与疏远了。就以历史研究为例，问题的关键并不在于是否应该利用(或整合)社会科学的研究成果到历史研究上去，而在于研究历史的人，心中究竟有什么样的问题(“问题意识“)。(这里所谓＂问题＂，不是单数[不是仅指一个问题]，而是指谓：一连串或一组相关的问题，或称之为＂问题丛聚＂[C1uster of questions]。)过去我在台大时以为，应用或整合社会科学到历史研究上去，便可使历史研究做得更好、更科学。现在则觉得，那样的看法实在很形式化，是相当肤浅的。

    在历史研究之中，重大问题的提出、乃是一个形成＂问题意识＂的创造过程。这一过程，不是应用或整合现成的杜学科学的研究成果，便可以达到较深的层次的。换句话说，研究者的＂问题意识＂的深度，并不是应用或整合现成的社会科学的研究成果便可获致；在它形成的创造过程中，原典所能提供的资源远比现代社会科学要丰富、有力、实在得多。(当然，在探索重大问题的解答的时候，如果发现社会科学的某些研究成果可以提供帮助，研究历史的人则应该采纳之．)

    社会思想委员会规定学生要在＂基本课程”里接受研读主要是西方文明中的典籍的训练，除了希望借此能够普遍地使每个学生－－无论他(她)将来的专业属于哪一个西方或非西方的学术领域——增进＂问题意识”的思想资源以外．这种训练对于理解西方文明本身，也有特定的意义与功效。实质地说，这些西方文明中的典籍提供了理解现代西方文化的基础，并构成我们对于西方人的理解所需要的、知识的核心。当然，研读十几部西方文明中的原典以后所获致的理解．远不足以涵盖整个西方文化。不过，在意义与效果上，这种导使学生进入西方文化精髓的方式，虽然留下了不少间隙(其中许多部分，日后可以视需要加以填补，纵使对于西方文化无间隙的整体理解，不是任何人的精力与时间所能允许的)，是与一般美国人文学科与社会科学研究院所流行的教育方式，很不同。(后者只让学生们自己读读本行的典籍．大部分时间则要他们花在速读二手材料［学者们的著作］上。)

四  心灵危机的涌现与“个人关怀。带来的抒解

    就这样，在形式上大家(包括找自己在内)都以为我将来的博士论文是要做有关中国历史的专题；而实际上，我＂陷入＂西方思想与文化之中，却愈来愈深。这样地‘陷入’是非常强烈的，不仅在意识之中，昼思夜想，就连身体，如前所述，有时也产生了反应。而这样的“陷入＂也的确给我带来了知性的喜悦。

    不过，在我可以正式放手找寻博士论文题目的时候，上述研读西方典籍与跟随海耶克先生研习自由主义的理论与历史的体验，却使我的心灵深处涌现出来一个不大不小的危机。系里的政策与风气，准许学生在博土资格考试通过以后，作任何他(她)愿意作的论文——落实在考试之前宣称的题目、修改原来的题目，或另外找寻一个崭新的题目——一切＂悉听尊使＂。可是，这样的学术自由，却使我很感踌躇了。

    自从我到系里来头几个月之内提出有关中国近现代社会与思想史的研究计划以后，三年来，除了朝夕沉浸于西方的典籍与选修有关自由主义、人类学与社会学理沦的课程以及研读相关论著以外．我从未在芝大上过中国历史与文化方面的课程．也很少阅读中文书籍，中文报章杂志更是绝少接触。(西方研究中国思想史的学者，如史华慈(Benjamln I．Schwsartz)与赖文森[Joseph R．Levenson]的著作，倒是看了一些，也与史华慈先生谈过几次话。因为系里的师长和我自己都以为我将来要做有关中国思想史方面的论文，所以系主任乃孚（John U.Nef）先生曾写信给哈佛大学中国研究的主持人费正清[John K．Fairbank]先生，请费先生把我的＂兴趣＂转告给史华慈先生。史先生表示很愿意与我会面，我便去哈佛访问，拜见过史先生，和他谈论得很愉快。史先生有很强的西力思想史的背景，他在第二次世界大战结束后转入中国研究之前．原是学习法国思想史出身的。）

    我在与殷海光先生的通信中，以及与几位老朋友的谈论与通信中，仍然持续保持着对中国的关怀；不过，三年来＂陷入”西方思想与文化之中的体验，却使我对于西方思想与文化及其问题，颇觉＂食髓知味＂。对于西方思想上的课题，如苏格抗底之死的意义、习惯法在英国宪政发展上的作用与意义、托克维尔(A1exis de Tocquoville)与穆勒(Johnn Stuart Mill)的思想比较，以及共和主义与民主主义在西方自由与民主发展史上的紧张关系等，我都有强烈的探索兴趣。

    可是，我是否应该就上述课题，选择其一，全神贯注、专心致志地探索下去呢？对于这个问题所蕴涵的必要的抉择，我却彷徨了。因为在我的心灵深处，对于中国的关怀，尤其是对于自由主义在中国的前途的关怀，是根深蒂固的。其实，如前所述，我当初来芝大求学的主要目的，是与我对于自由主义在中国的前途的关怀，分不开的。换句话说，我从学于海耶克先生之门的动机，主要是希望，先把究竟什么是自由主义(以及它在西方发展的历史)弄清楚，以备将来探讨中国自由主义过去失败的原因以及其未来发展的可能与如何发展等问题的参考。现在，在社会
思想委员会研读了三年西方的东西以后，居然想放弃初衷，完全投入纯西方思想与文化的研究，对自己来讲，也实在说不过去。

    那么，到底应该何去何从呢？我知道必须做一决定，而且知道这一决定是关键性的，将影响将来的学术生涯，甚至生活方式。然而．我都不知如何做一明智的决定。因为我确实对这两方面都有强烈的、不分轩轾的兴趣；同时，我知道将来不可能用同样的时间与精力兼顾这两方面的兴趣。我是处于两难的境况之中了。

    1963年暑假期间，自从接获博士资格考试通过的消息以后，我就处在这种不知何去何从的心情之中。精神变得不能集中(在考试之前，神经绷得很紧；考试期间，在一周之内日以继夜地赶写三篇作答的论文，精力透支甚多；一旦心情松懈下来，也有一些关系)。每日恍恍惚惚，在校园里闲荡，或到图书馆无目的地随便拿几本书闲看。平常我不抽姻；洒，也只在和友朋相聚时，喝一些。到系里的头一年，跟刚从牛津游学归来的年轻导师瑞德斐研读柏拉图与修西迪底斯的时候，偶尔在下课后一起去学校附近的酒馆．喝一点啤酒。然而，在这段精神彷徨的期间，由于心里觉得很郁闷，我在出门购买食品杂货的时候，也就顺手买了香烟、红酒，拿到宿舍(我住的是研究生宿舍单人房间)，关起门来，抽几支，喝两杯。我的酒量很小，一杯红酒就使脸部与颈部立刻涨得通红(体质可能对酒精有些敏感)，两杯喝下去，心情变得有些轻松，然后使觉得有点困．平常可以忍着．现在既然在自己的房间内．有时也就靠在沙发上小睡一会儿。至于香烟；能抽一两支，没有什么特别的反应，也没有带来什么特别的灵感。这样喝闷酒、关起门来抽烟的生活，虽然没有使我上瘾．但也没带给我任何解决心灵危机的帮助。酒喝过了，烟也抽了．我仍然不知何去何从。

    秋天开学以后，选修鄂兰(Hannah Arendt)女士关于康德政治哲学的课程。她讲得非常精彩。每一堂课之前．她都仔细准备，打出讲稿；在堂上念讲稿时，也雍容、有大家风范。因为需要提起精神研读康德的著作，暑假期间松散的生活也就自然结束了。不过，我心灵上的危机，并未因重返研读西方典籍的生活，而得到纾解，反而因深受康德的思想深度以及鄂羊女士自成一家之言的阐释的吸引，而加剧。

    就在这个时候，海耶克先生从德同回来，在校发表系列讲演。我去看他．跟他谈到我不知究竟应该选择西方的课题或中国的课题作我的博士论文的两难境况，以及因此而产生的心灵上的彷徨与困惑，并请他开导迷津。他聚精会神地听我讲完以后，说：＂关于你究竟应该选择什么课题做你一生第一个系统性的专题研究，这件事你必须自己做决定。不过，我可以把我的经验提供给你作参考。自从1918年第一次世界大战结束后，我从位于意大利的奥匈帝国陆军的前线撤退，相当艰苦地返回维也纳我父母的家中，然后进入维也纳大学攻读以来，这四十多年中，我的所有的著述都直接或间接与我的个人关怀(personal concerns)有关。强调个人的关怀并不蕴涵个人必然要受自己的偏见的影响，因为他毕竞是在追求知识。个人的关怀与知识的追求，事实上，不但不相互冲突，而且是相互为用的。你是知道，我在知识论上是不赞成实证主义的。博兰尼先生的＜个人的知识＞(Personal Knowledge)，你也许看过。他的有关分析是深具洞见(insightful)的。＂

    我从海耶克先生住的芝大教授俱乐部出来，已经是下午四点多。那时的芝城，有些寒意．但不算很冷。斜阳中的秋风，迎面吹来，使我的精神变得抖擞起来。我惊讶老师的治学初衷与我的何其类似！他的这一席话，重新肯定了，我把关怀自由主义在中国的前途当作我个人知性探索的出发点，并使我清楚而确实地知道，我的＂个人关怀”在治学道路上的重要性。在返回宿舍的路上，不再三心二意的念头已经涌现在我的心头，自觉当以在系里接受的训练为背景，决心从我的＂个人关怀＂出发，专心致志地投入中国近现代思想史的研究。

    [海耶克先生在谈话中，提到博兰尼先生及其《个人的知识》。博氏曾来社会思想委员会担任客座教授。我听过他的系列讲演，并曾到他的办公室与他谈过几次话。我也曾从学校图书馆借阅过他的《个人的知识》与《自由的逻辑》(The Logic of Liberty)，觉得《自由的逻辑》所收论文，甚为深刻，也能看懂；但．《个人的知识》不少章节中的深奥的分析与论式．却不是我当时的能力所能完全理解的。经海耶克先生这么一提，我又到图书馆把它借出来，专看题作”Commitment”的第十章，深为他对个人的投入与知性的追求(及其收获)之间相辅相成的关系所做的锐利而精微的分析所折服，虽然仍不敢说对其论式中的每个环节。都已完全掌握，一直到1970年我来威斯康辛大学任教以后，知道本校研究委员会有一个＂教授发展基金＂，可以资助进修。我便申请一学期的休假，专门研读博兰尼的著作。获得以后，留把＜个人的知识＞从头到尾、字斟句酌地研读过两遍，终于觉得对其有了细致与通盘的理解．］

五  建立“中国意识的危机”的系统分历的曲折过程

    在海耶克先生的启导之下，我终于解决了心灵上的危机。此时，我的心情，一方面，因为有了确定的知性探索的方向而变得集中与奋发；另一方面，也深知急需补足中国史方面的知识与训练。而三年来，并未接触什么中文材料与学术著作；两方有关中国近现代思想史的著作，如前所述，倒是看过一点史华慈与赖文森。我现在既然决定要写有关中国近现代思想史方面的论文，当然要尽量阅读中文材料．并找一位在这个领域之内的专家做我的论文导师。

    我想我应该去史坦福大学校区之内的胡佛图书馆，在那里停留半年，该馆以搜集与整理中国近现代的材料，著称于世；并回台湾半年，利用＂中央研究院＂历史语言研究所傅斯年图书馆所藏丰富的材料。另外，我想我应该恳请史华慈先生担任我的论文导师。就当时我看过的史先生的著作而言，我觉得史先生的分析，精微面有深刻性；他有世界史的眼光．同时对近现代史上中国人民所遭受的苦难也有同情的了解。在西方的中国研究领域之内，史先生无疑是难得的大家。至于赖文森先生，他以他所观察到的．在中国知识界所呈现的一种两难境况－－“在理知与价值上接受西方，而在感情上仍然依恋中国的过去”——作为他阎释中国近现代思想变迁及其涵义的分析架构。这样的分析，虽然不无所见，而在应用上也有其精彩处，却使我心中感到很不安。我当时尚未出入于中国近现代的史料之中：然而，赖氏的分析使我觉得颇有化约主义的味道。另外，从表面上看来，他似乎对他所看到的一些中国知识分子所呈现的两难境况，颇表同情．但他对他的阐释的简单化的局限性．却毫无自觉——他反而不留余地地到处应用它，这样的作风使我感到赖氏学术著作的背后，含有对中国传统文化与中国近现代知识分子，相当强的歧视。(因为，根据他的阐释，中国传统思想与文化中的任何成分，在现代中国、只有感情上的意义，不可能有真正理性与道德的意义：中国现代知识分子们任何与传统成分的正面关连，都是由于他们在感情上不能免除对中国过去的依恋所导致的。)我对赖氏的学术，既然颇有保留，当然不会想到请求他担任我的论文导师。(多年以后．我在＜中国意识的危机＞第六章＜鲁迅意识的复杂性＞中，曾以鲁迅为例反驳了赖氏的论点－－即使坚持激烈反传统主义的鲁迅，在他的意识之中，仍有对一些中国传统的道德成份理性的肯定。这样的肯定不是以＂在感情上不能免除对中国过去的依恋＂所能理解的。)

    在我跟海耶克先生谈过话以后的第三天，我再去看他，向他禀告已决定就中国自由主义的发展及其挫折，撰写博士论文，并跟他提到我希望能有机会去胡佛图书馆与＂中央研究院＂看材料，然后到哈佛大学，在史华慈先生的指导下，进行实际的撰写工作。他听到我决心根据“个人的关怀”，从事学术上的探索．感到很高兴；然后问我：“为什么，在西方的中国研究领域中，你特别觉得史华怒先生最适合指导你的实际撰写工作？＂我在答复中，除了向他报告西方的中国研究领域一般认为史先生与赖文森氏是最杰出的两位中国近现代思想史学家以外，并说明我个人涉猎他们两位的著作后的不同观感，以及我与史先生接触后的感受。海耶克先生听过以后，说：“我想你拟去哈佛，由史先生指导你的论文，是对的。Relm Foundation仍然与我保持着联系，我可以推荐你，请他们考虑授予Earhart Fellowship。这个Fellowship你可以自由运用；这样你便可到校外搜集材科、撰写论文了。”

    我辞别海耶克先生后，对他持续的支持，心中觉得很温暖、很感激。1964年获得Earhart Fellowship后，在那年6月遂返台半年，在“中研院”看材料。那年年底再来美，1965年上半年，在胡佛图书馆看材料。当我把＂五四”时期及其前后的重要材料大致通览以后，心中并没有涌现出来一套对于“中国自由主义的发展及其挫折”的系统性分析架构；因此感到很焦急。

    纯就思想而言，白戊戌一直到60年代，中国主张自由主义的人士，并未写出多少系统性的著作。严复、康梁以来．大概只有张佛泉先生的＜自由与人权＞可以称作是一本系统性的著作；但．那是厘清西方自由主义的理念与价值的书．它并没有论及如何才能使得自由主义所主张的制度、理念与价值在中国政治、社会、文化与思想领域植根与发展的问题。其他各家(如胡适之先生与张君励先生)的散篇文章(或其合集)也多不出“说明什么是”自由主义与“呼吁与鼓吹应该实行”的范围，至于“如何才能”在中国落实自由主义的主张，他们却都较少做持续的思考。严格地说，既然在中文世界没有什么深厚而有系统的自由主义的著作，使很难对其内容加以分析，更难谈其“挫折”。

    不过，从广义而言．自戊戌到“五四”，中国知识界的思潮——在末被“五四”后期兴起的．左右意识形态及其政治势力所压迫与分化之前－－可以说是以“自由主义的趋向”为其主流的。然而，对其作分类式的叙述，并不能满足我的“个人的关怀”；但若想对它的发展以及使它自“五四”后期以来遭受挫历的政治、社会、经济、文化与思想因素加以分析，虽然很有意思、很有意义，却需花很多年的时间．才可能有点眉目。这当然不是博士论文所应从事的工作。

    我怀着因论文题目尚无头绪所引发的焦急的——同时企盼着史华慈先生能够给予启导的——心情，于1965年9月上旬离开了胡佛图书馆。在那个月下旬返回芝加哥，停留了几天．看看系里的师长们，并与几位老友相聚；然后在月底抵达位于麻省剑桥的哈佛大学o(此时社会思想委员会主任乃孚先生已正式函邀史华慈先生担任我的论文的主要指导人，并蒙史先生慨然应允．)我与史先生重晤长谈后，深深地觉得他是一位学问深厚、思想精微的谦谦君子。因为他原是从西方思想史，而非汉学出身，在讨论问题时，彼此有许多共同语言，而他的立场，基本上，是自由主义的人文主义，所以致们很容易沟通。

    史先生首先给我打气。他说他可以理解我从习惯于研读西方各代以及自由主义的经典著作的背景来看中国近现代自由知识分子的著作，会感觉到他们掌握问题的能力不够，提出的答案也不够贴切。然而，他反问道：“为什么不研究一下，中国许多近现代自由知识分子之所以呈现思想混杂与思想混淆的现象呢？这正是我们应该面对的一个历史问题。＂同时，他特别提醒我注意中国天子的象征及其制度的崩溃所产生的重大影响。我在他的指导下．重新再细看“五四＂时期的材料。后来几个月中，经过与史华慈先生多次的商讨以及根据史料集中精力的思考，我的研究：重心渐渐从注重＂自由主义的趋向及其挫折”转到天子象征及其制度的崩溃所导致的社会·政治秩序与文化·道德秩序的解体，以及在这样的解体所造成的政治、社会与文化(包括道德)“三重危机”之下兴起的——从世界史的视角来看，非常独特的——激烈到可称作全盘化(整体主义的)反传统思潮以及其在现代中国思想史上主流地位的问题。

    就这祥我渐渐摸索到，从试图理解－－象征着“中国意识的危机”的－－“五四”全盘化反传统思潮的成因、内容与影响的观点来看“自由主义的趋向及其挫折”以及中式马列主义的兴起。我的研究，新的出发点是：任何自由主义所肯定的制度与理念，都必需以最低程度的政治、社会与文化秩序为其发展的先决条件；职是之故、“五四”时代根本没有发展自由主义的历史条件。

    我对于“中国意识的危机”的系统分析，英文初稿完成于1970年．后来洋加修订与增补，成书于1979年，大陆的中译本韧版于1986年，增订再版于1988年发行；日文译本于1989年在东京发行；韩文译本于1990年在汉城发行。自1979年完成此书以后，十七年来我主要的工作是寻找解决‘中国意识的危机’的切入点。‘中国意识的危机’是深重的，不是一时能够解决的。即使我们找到了解决这样‘危机’的实际可行的切入点，真正实际的切入仍需非思想的——亦即政治、社会、经济的——因素或条件配合才成。不过，我觉得寻找这个切入点的思考，仍是有意义的；因为如果将来能有其它条件配合，这样的思考可能发挥，韦伯所说，类似铁路上转辙夫(扳道夫)的功能。

    这个“切入点”，我称之渭：作为导向理念的“中国传统的创造性转化”。关于它的思考，以及为了建立这一理念所需做的奠基工作．己于今年2月底大致完成；收集有关各文，题作＜从公民社会谈起＞的第三本文集，正在排印中。关于在形成“创造性转化”的理念的“比慢”过程中我所经历的艰辛与曲折，将留待以后再叙述了。质而言之．“中国意识的危机”与“创造性转化。的系统分析，在困思之中终得完成．现在回想起来，实在是与我的“个人关怀”分不开的。

                              林毓生

                                    1996年10月29日子麦迪逊